‘Walter Benjamin y su ángel’ es el título de un estudio de 1972 en el que Gershom Scholem propone una interpretación de la breve y enigmática prosa de Benjamin, «Agesilaus Santander», escrita en Ibiza en 1933. En esa interpretación la figura del ángel revela detrás de su luminosa apariencia los oscuros rasgos demoníacos de un Angelus Satanas.
El objetivo de Giorgio Agamben en su “Walter Benjamin y lo demoníaco” [ver ‘La potencia del pensamiento’ Ed. Anagrama. Barcelona 2008] no es hacer una revisión estricta de la interpretación de Scholem. Se ha propuesto más bien, como dice, rectificar la interpretación del estudioso hierosolimitano, tratando de mantener abierto el texto benjaminiano para una diferente posibilidad de escucha.
En el texto de Benjamin, un paralelo judío es evocado por Scholem cuando conecta la figura del ángel en «Agesilaus Santander» con el ángel de la historia en la novena tesis benjaminiana posterior. La imagen del ‘Angelus Novus’ deviene para Benjamin la tradicional imagen judía del ángel personal de todo ser humano, que representa su yo secreto y cuyo nombre le permanece oculto. “El ángel personal de Benjamin, que está entre el pasado y el futuro, en una nueva interpretación del cuadro de Klee, ha devenido el ángel de la historia”, escribe Scholem.
La misma luz melancólica que el desciframiento satánico del nombre del ángel arroja sobre el ‘Agesilaus Santander’, cae sobre el ángel de la historia de las tesis. Según Scholem, éste “es en el fondo una figura melancólica que naufraga en la inmanencia de la historia”.
Esta interpretación, escribe Agamben, contrasta con la afirmación, contenida en el mismo texto benjaminiano, que vincula en cambio la figura del ángel precisamente con la idea de felicidad. Leemos allí por tanto: “El ángel quiere la felicidad”.
Además, si el ángel de Benjamin fuese “una figura melancólica, que naufraga en la inmanencia de la historia”, ¿por qué se dice de él, en el «Agesilaus Santander», que “conduce consigo un nuevo ser humano”?
Si la identificación del ángel de «Agesilaus Santander», que quiere la felicidad, con el ángel de la historia de la novena tesis fuese correcta, él, el ángel, no puede ser la figura melancólico-luciferina de un naufragio sino, nos dice Agamben, aquella más luminosa en la cual se cumple la relación del orden profano con el mesiánico en la que Benjamin veía uno de los problemas esenciales de la filosofía de la historia.
En el texto, Scholem se detiene en realidad de manera rápida sobre el único rasgo que en Benjamin podía autorizar en forma explícita su interpretación de la figura del ángel en sentido satánico. Escribe: “el carácter satánico del ángel está subrayado con la metáfora de las garras y las alas afiladas como navajas, que podría basarse en la representación del cuadro de Klee. Ningún ángel, excepto Satanás, posee garras y zarpas, como se revela, por ejemplo, en la difusa imagen de Satanás cuyas manos con garras besan las brujas del Sabba” [jóvenes muchachas (‘Merry Maidens’) que de acuerdo con la tradición fueron convertidas en piedra por sus sacrílegas relaciones].
La primera rectificación de Agamben a esta cuestión posee carácter iconológico. La afirmación según la cual “ningún ángel, excepto Satanás, posee garras y zarpas”, dice, no es exacta. No hay dudas respecto a que Satanás, según una difundida tradición iconográfica, tiene, entre otras deformaciones, garras. Pero esa figuración es la familiar a través de innumerables variaciones iconográficas cristianas. Es con esta apariencia puramente diabólica como Satanás comparece en las imágenes, a las que Scholem hace referencia, donde las brujas del Sabba le besan las manos (o más habitualmente en otra zona del cuerpo, más vergonzosa, como en el rito del oculum infame).
Hay, sin embargo, recuerda Agamben, una figura en el patrimonio iconográfico europeo, que reúne al mismo tiempo caracteres puramente angélicos con el rasgo demoníaco de las garras: pero esta figura no es Satanás sino Eros, Amor. En Plutarco, Amor es representado como una figura angélica (a veces con rasgos femeninos) alada y dotada de garras. En Platón, Eros se presenta incluso como el demonio por excelencia, no un demonio en sentido judeocristiano sino un daímon en sentido griego. Es por lo tanto a la esfera de Eros, concluye Agamben, donde debe verosímilmente conducirnos la figuración benjaminiana del ángel con garras y alas afiladas.
Que no se trata para Benjamin de una figura satánica estaría probado, según Agamben, en su ensayo sobre Kraus. Escribe allí Benjamin: “Tienen que haber mirado con Paul Klee los pies con garras del ‘Angelus Novus’, este ángel predador, que preferiría liberar a los hombres”. Las garras del ‘Angelus Novus’ no tienen pues un sentido satánico, sino que caracterizan más bien el poder no destructivo sino liberador del ángel.
Con esto ha podido establecerse correspondencia entre el ángel con garras del «Agesilaus Santander» y el ángel liberador que, al final del ensayo sobre Kraus, celebra su victoria sobre el demonio “en el punto en el cual origen y destrucción se encuentran”. Y con esto también desaparecería la secreta identidad luciferina del ángel de «Agesilaus Santander». Esto no significa que la interpretación de Scholem esté totalmente errada.
En realidad el concepto demoníaco, apunta Agamben, se refiere a un estadio prehistórico de la comunidad humana, que Benjamin probablemente había extraído de las tesis de Bachofen sobre el momento ctónico-neptúnico y sobre aquella promiscuidad etérica cuyo símbolo fue, para el estudioso de Basilea, el pantano.
Además Benjamin introduce un rasgo peculiar, no catalogado por Scholem entre los elementos judíos en el pensamiento de su amigo, que no puede provenir de otro lugar sino de la demonología judía.
Al llegar a ese punto escribe: “espíritu y sexo se mueven con una solidaridad cuya ley es la ambigüedad”. La solidaridad de espíritu y sexo es definida por una parte como chiste y, por otra como onanismo: “En el chiste, el placer y en el onanismo, la ingeniosidad obtienen justicia”. Si del demonio se dice que viene al mundo “como un híbrido de espíritu y sexo” este rasgo del onanismo se contrapone al amor platónico como identidad de cuerpo y lenguaje, placer y broma.
¿De dónde le viene al demonio este atributo del onanismo, y en qué sentido Benjamin puede decir que él viene al mundo como un híbrido de espíritu y sexo? Estos interrogantes, nos dice Agamben, encuentran una respuesta clarificadora en la demonología judía. “Según la tradición talmúdica los demonios son puros espíritus que, habiendo sido creados por Dios el viernes por la tarde a la hora del crepúsculo, ya no pudieron recibir un cuerpo, porque entretanto ya había comenzado el sábado. Desde entonces los demonios tratan insistentemente de procurarse un cuerpo y con este objetivo, se acercan a los hombres tratando de inducirlos a prácticas sexuales en las que falta la pareja femenina, para poder construirse así un cuerpo con el semen que cae en el vacío”. Ahí el demonio es realmente un híbrido de puro espíritu y puro sexo, y se explica perfectamente por qué se le suele remitir al onanismo. Esas ideas fueron desarrolladas con el tiempo en el sentido de que “a la muerte de todo hombre, todos los hijos que de este modo ha engendrado ilegítimamente con los demonios en el transcurso de su vida, comparecen después de su muerte para participar en el lamento fúnebre”.
Por eso también el demonio tiene que ser, al final, superado. El que lo conducirá a la tumba no será un hombre nuevo, sino un ser inhumano: un nuevo ángel. “Ni la pureza ni el sacrificio han sometido al demonio, sino allí donde el origen y la destrucción se encuentran, allá está el fin de su dominio”, escribe Benjamín. El ángel nuevo es una figura destructora, lo cual tiene que ver con las garras que lleva en el «Agesilaus Santander»; y sin embargo, no es una figura demoníaca sino el mensajero de un humanismo más real, interpreta Scholem.
El hilo conductor de la lectura que Scholem hace del texto benjaminiano es el desciframiento del «nombre secreto» ‘Agesilaus Santander’ como un anagrama de ‘der Angelus Satanas’. Esta hipótesis ingeniosa procede de un estudioso que tiene una incomparable experiencia en la tradición cabalística. Y como toda conjetura hermenéutica de este tipo, nos dice Agamben, tiene carácter adivinatorio y no puede ser en sí verificada sin entrar en contraste con el pensamiento del autor.
La decriptación anagramática del nombre satánico detrás del aparentemente anodino ‘Agesilaus Santander’, proyecta su sombra inquietante, como estamos viendo, sobre la imagen del ángel.
Incluso antes del desciframiento del nombre secreto, se da por descontada por Scholem la presencia de un elemento luciferino en la meditación de Benjamin sobre el cuadro de Klee. Y se indica además la procedencia no judía de ese elemento: “En la meditación de Benjamin sobre el cuadro de Klee, el elemento luciferino no provenía, sin embargo, directamente de la tradición judía sino de la larga frecuentación de Baudelaire, que lo fascinó durante muchos años”.
En el momento en que Scholem enuncia su hipótesis anagramática, todo el texto ya había sido inmerso por él en una luz demoníaca, aclara Agamben. La lectura en sentido luciferino del «Agesilaus Santander» es anticipada por Scholem sin que esté aún sostenida por una referencia precisa, ya que en los textos que Scholem cita, el adjetivo ‘satánico’ no está de ningún modo unido a la figura del ángel.
Cuando Benjamin escribe que el ángel, y Agamben nos insiste en que Benjamin habla sólo y siempre de ángel, “ha enviado detrás de su figura masculina en el cuadro a su figura femenina para la diversión más larga y más fatal, aunque, incluso sin conocerse, las dos hayan estado un tiempo íntimamente cerca”, esto es interpretado por Schlolem, según Agamben, en el sentido de que “el ángel, en sí auténtico Satanás, quería destruir a Benjamin a través de su figura femenina”.
Ello sin que tenga en cuenta Scholem el hecho de que esta asociación de elemento femenino y elemento satánico no se desprende en ningún modo del texto. Y que además esa interpretación puede sugerir que inconscientemente Benjamin vislumbraba un elemento satánico en la mujer, y Agamben precisa que, según la propuesta de Scholem, se concretaría en las dos figuras femeninas que él más tiernamente amaba, Asja Lacis y Jula Radt-Cohn.
En esa perspectiva precisamente, la interpretación no resulta satisfactoria cuando Benjamin habla de una figura femenina del ángel, junto a la figura masculina del cuadro. Con respecto a estas dos figuras del ángel, que en un tiempo estuvieron unidas íntimamente, la interpretación de Scholem no ofrece una aclaración sustancial.
Que la figura femenina esté ligada a un elemento satánico, escribe Agamben, desde el punto de vista biográfico es sólo poco creíble, pero sobre todo no explica la doble figura del ángel. Porque en la tradición judía, sería Lilit, es decir una figura bien distinta de Satanás, la figuración femenina por excelencia de la ‘otra parte’.
Sin embargo precisamente aquí la tradición de la mística judía habría podido proveer un paralelo extremadamente interesante. Y es, según Agamben, la representación en dicha mística de la Shejiná como momento femenino de la divinidad. La Shejiná es identificada con el ángel salvador del Génesis y caracterizada como un compuesto masculino y femenino. La figura femenina del ángel de «Agesilaus Santander», no sólo no parece, desde esta perspectiva, una aparición satánica sino que podría ser vista como una figura de la Shejiná en su aspecto que juzga, mientras que la figura masculina sería la otra cara del mismo ángel salvador, aquella que bendice, opina Agamben. Y Benjamin, es bendecido.
Para finalizar, que la figura femenino-demoníaca se identificase por Scholem sobre todo con Jula Cohn, y que, como escribe Agamben, ello habría sido ciertamente posible biográficamente, (a pesar de que entre paréntesis susurre: “si bien en estos años el hallazgo de una carta de Benjamin ha mostrado que se refería a una mujer que había conocido en Ibiza”), no deja a ambos en buen lugar respecto a la realidad histórica.
Efectivamente. Benjamin había conocido en Ibiza, al final de su segunda estancia en 1933, a Anna Maria Blaupot ten Cate, pintora holandesa que se estableció allí y de la que se enamoró y que le sirvió de inspiración para este no tan enigmático «Agesilaus Santander», que se lo dedicó como regalo.
El propio Benjamin, en carta a Scholem a primeros de septiembre de ese año, le escribe sobre ella como su equivalente femenino (‘Angela Nova)’, y le pide a su amigo que le reenvíe el poema suyo, de Scholem, sobre el cuadro de Klee, que Benjamin quería leerle a Annemarie, para que fuese valorado como merecía por “el único sujeto al que pretendo introducir en ese dominio tan pequeño que es la angelología”, le dice expresamente.
Por ello, no es precisamente Scholem el que no podría haber hecho una interpretación, en ese punto, más certera de los nombres secretos de Benjamin, no ya su Detlef Holz seudónimo sino su Benedix Schönflies heterónimo, y de su lucha con el ángel, que constituyen la clave del breve texto que ha ocupado largamente nuestro tiempo.
"Lo íntimo.
Juegan como las olas entre sí
putas y sibilas/miles de veces"
(W. B. Carta a A.M.)
El objetivo de Giorgio Agamben en su “Walter Benjamin y lo demoníaco” [ver ‘La potencia del pensamiento’ Ed. Anagrama. Barcelona 2008] no es hacer una revisión estricta de la interpretación de Scholem. Se ha propuesto más bien, como dice, rectificar la interpretación del estudioso hierosolimitano, tratando de mantener abierto el texto benjaminiano para una diferente posibilidad de escucha.
En el texto de Benjamin, un paralelo judío es evocado por Scholem cuando conecta la figura del ángel en «Agesilaus Santander» con el ángel de la historia en la novena tesis benjaminiana posterior. La imagen del ‘Angelus Novus’ deviene para Benjamin la tradicional imagen judía del ángel personal de todo ser humano, que representa su yo secreto y cuyo nombre le permanece oculto. “El ángel personal de Benjamin, que está entre el pasado y el futuro, en una nueva interpretación del cuadro de Klee, ha devenido el ángel de la historia”, escribe Scholem.
La misma luz melancólica que el desciframiento satánico del nombre del ángel arroja sobre el ‘Agesilaus Santander’, cae sobre el ángel de la historia de las tesis. Según Scholem, éste “es en el fondo una figura melancólica que naufraga en la inmanencia de la historia”.
Esta interpretación, escribe Agamben, contrasta con la afirmación, contenida en el mismo texto benjaminiano, que vincula en cambio la figura del ángel precisamente con la idea de felicidad. Leemos allí por tanto: “El ángel quiere la felicidad”.
Además, si el ángel de Benjamin fuese “una figura melancólica, que naufraga en la inmanencia de la historia”, ¿por qué se dice de él, en el «Agesilaus Santander», que “conduce consigo un nuevo ser humano”?
Si la identificación del ángel de «Agesilaus Santander», que quiere la felicidad, con el ángel de la historia de la novena tesis fuese correcta, él, el ángel, no puede ser la figura melancólico-luciferina de un naufragio sino, nos dice Agamben, aquella más luminosa en la cual se cumple la relación del orden profano con el mesiánico en la que Benjamin veía uno de los problemas esenciales de la filosofía de la historia.
1920 הלק לופ , Angelus Novus. ,םימ יעבצ
En el texto, Scholem se detiene en realidad de manera rápida sobre el único rasgo que en Benjamin podía autorizar en forma explícita su interpretación de la figura del ángel en sentido satánico. Escribe: “el carácter satánico del ángel está subrayado con la metáfora de las garras y las alas afiladas como navajas, que podría basarse en la representación del cuadro de Klee. Ningún ángel, excepto Satanás, posee garras y zarpas, como se revela, por ejemplo, en la difusa imagen de Satanás cuyas manos con garras besan las brujas del Sabba” [jóvenes muchachas (‘Merry Maidens’) que de acuerdo con la tradición fueron convertidas en piedra por sus sacrílegas relaciones].
Cornualles
La primera rectificación de Agamben a esta cuestión posee carácter iconológico. La afirmación según la cual “ningún ángel, excepto Satanás, posee garras y zarpas”, dice, no es exacta. No hay dudas respecto a que Satanás, según una difundida tradición iconográfica, tiene, entre otras deformaciones, garras. Pero esa figuración es la familiar a través de innumerables variaciones iconográficas cristianas. Es con esta apariencia puramente diabólica como Satanás comparece en las imágenes, a las que Scholem hace referencia, donde las brujas del Sabba le besan las manos (o más habitualmente en otra zona del cuerpo, más vergonzosa, como en el rito del oculum infame).
Hay, sin embargo, recuerda Agamben, una figura en el patrimonio iconográfico europeo, que reúne al mismo tiempo caracteres puramente angélicos con el rasgo demoníaco de las garras: pero esta figura no es Satanás sino Eros, Amor. En Plutarco, Amor es representado como una figura angélica (a veces con rasgos femeninos) alada y dotada de garras. En Platón, Eros se presenta incluso como el demonio por excelencia, no un demonio en sentido judeocristiano sino un daímon en sentido griego. Es por lo tanto a la esfera de Eros, concluye Agamben, donde debe verosímilmente conducirnos la figuración benjaminiana del ángel con garras y alas afiladas.
Que no se trata para Benjamin de una figura satánica estaría probado, según Agamben, en su ensayo sobre Kraus. Escribe allí Benjamin: “Tienen que haber mirado con Paul Klee los pies con garras del ‘Angelus Novus’, este ángel predador, que preferiría liberar a los hombres”. Las garras del ‘Angelus Novus’ no tienen pues un sentido satánico, sino que caracterizan más bien el poder no destructivo sino liberador del ángel.
Con esto ha podido establecerse correspondencia entre el ángel con garras del «Agesilaus Santander» y el ángel liberador que, al final del ensayo sobre Kraus, celebra su victoria sobre el demonio “en el punto en el cual origen y destrucción se encuentran”. Y con esto también desaparecería la secreta identidad luciferina del ángel de «Agesilaus Santander». Esto no significa que la interpretación de Scholem esté totalmente errada.
En realidad el concepto demoníaco, apunta Agamben, se refiere a un estadio prehistórico de la comunidad humana, que Benjamin probablemente había extraído de las tesis de Bachofen sobre el momento ctónico-neptúnico y sobre aquella promiscuidad etérica cuyo símbolo fue, para el estudioso de Basilea, el pantano.
Además Benjamin introduce un rasgo peculiar, no catalogado por Scholem entre los elementos judíos en el pensamiento de su amigo, que no puede provenir de otro lugar sino de la demonología judía.
Al llegar a ese punto escribe: “espíritu y sexo se mueven con una solidaridad cuya ley es la ambigüedad”. La solidaridad de espíritu y sexo es definida por una parte como chiste y, por otra como onanismo: “En el chiste, el placer y en el onanismo, la ingeniosidad obtienen justicia”. Si del demonio se dice que viene al mundo “como un híbrido de espíritu y sexo” este rasgo del onanismo se contrapone al amor platónico como identidad de cuerpo y lenguaje, placer y broma.
¿De dónde le viene al demonio este atributo del onanismo, y en qué sentido Benjamin puede decir que él viene al mundo como un híbrido de espíritu y sexo? Estos interrogantes, nos dice Agamben, encuentran una respuesta clarificadora en la demonología judía. “Según la tradición talmúdica los demonios son puros espíritus que, habiendo sido creados por Dios el viernes por la tarde a la hora del crepúsculo, ya no pudieron recibir un cuerpo, porque entretanto ya había comenzado el sábado. Desde entonces los demonios tratan insistentemente de procurarse un cuerpo y con este objetivo, se acercan a los hombres tratando de inducirlos a prácticas sexuales en las que falta la pareja femenina, para poder construirse así un cuerpo con el semen que cae en el vacío”. Ahí el demonio es realmente un híbrido de puro espíritu y puro sexo, y se explica perfectamente por qué se le suele remitir al onanismo. Esas ideas fueron desarrolladas con el tiempo en el sentido de que “a la muerte de todo hombre, todos los hijos que de este modo ha engendrado ilegítimamente con los demonios en el transcurso de su vida, comparecen después de su muerte para participar en el lamento fúnebre”.
Por eso también el demonio tiene que ser, al final, superado. El que lo conducirá a la tumba no será un hombre nuevo, sino un ser inhumano: un nuevo ángel. “Ni la pureza ni el sacrificio han sometido al demonio, sino allí donde el origen y la destrucción se encuentran, allá está el fin de su dominio”, escribe Benjamín. El ángel nuevo es una figura destructora, lo cual tiene que ver con las garras que lleva en el «Agesilaus Santander»; y sin embargo, no es una figura demoníaca sino el mensajero de un humanismo más real, interpreta Scholem.
El hilo conductor de la lectura que Scholem hace del texto benjaminiano es el desciframiento del «nombre secreto» ‘Agesilaus Santander’ como un anagrama de ‘der Angelus Satanas’. Esta hipótesis ingeniosa procede de un estudioso que tiene una incomparable experiencia en la tradición cabalística. Y como toda conjetura hermenéutica de este tipo, nos dice Agamben, tiene carácter adivinatorio y no puede ser en sí verificada sin entrar en contraste con el pensamiento del autor.
La decriptación anagramática del nombre satánico detrás del aparentemente anodino ‘Agesilaus Santander’, proyecta su sombra inquietante, como estamos viendo, sobre la imagen del ángel.
Incluso antes del desciframiento del nombre secreto, se da por descontada por Scholem la presencia de un elemento luciferino en la meditación de Benjamin sobre el cuadro de Klee. Y se indica además la procedencia no judía de ese elemento: “En la meditación de Benjamin sobre el cuadro de Klee, el elemento luciferino no provenía, sin embargo, directamente de la tradición judía sino de la larga frecuentación de Baudelaire, que lo fascinó durante muchos años”.
En el momento en que Scholem enuncia su hipótesis anagramática, todo el texto ya había sido inmerso por él en una luz demoníaca, aclara Agamben. La lectura en sentido luciferino del «Agesilaus Santander» es anticipada por Scholem sin que esté aún sostenida por una referencia precisa, ya que en los textos que Scholem cita, el adjetivo ‘satánico’ no está de ningún modo unido a la figura del ángel.
Cuando Benjamin escribe que el ángel, y Agamben nos insiste en que Benjamin habla sólo y siempre de ángel, “ha enviado detrás de su figura masculina en el cuadro a su figura femenina para la diversión más larga y más fatal, aunque, incluso sin conocerse, las dos hayan estado un tiempo íntimamente cerca”, esto es interpretado por Schlolem, según Agamben, en el sentido de que “el ángel, en sí auténtico Satanás, quería destruir a Benjamin a través de su figura femenina”.
Ello sin que tenga en cuenta Scholem el hecho de que esta asociación de elemento femenino y elemento satánico no se desprende en ningún modo del texto. Y que además esa interpretación puede sugerir que inconscientemente Benjamin vislumbraba un elemento satánico en la mujer, y Agamben precisa que, según la propuesta de Scholem, se concretaría en las dos figuras femeninas que él más tiernamente amaba, Asja Lacis y Jula Radt-Cohn.
En esa perspectiva precisamente, la interpretación no resulta satisfactoria cuando Benjamin habla de una figura femenina del ángel, junto a la figura masculina del cuadro. Con respecto a estas dos figuras del ángel, que en un tiempo estuvieron unidas íntimamente, la interpretación de Scholem no ofrece una aclaración sustancial.
Que la figura femenina esté ligada a un elemento satánico, escribe Agamben, desde el punto de vista biográfico es sólo poco creíble, pero sobre todo no explica la doble figura del ángel. Porque en la tradición judía, sería Lilit, es decir una figura bien distinta de Satanás, la figuración femenina por excelencia de la ‘otra parte’.
Sin embargo precisamente aquí la tradición de la mística judía habría podido proveer un paralelo extremadamente interesante. Y es, según Agamben, la representación en dicha mística de la Shejiná como momento femenino de la divinidad. La Shejiná es identificada con el ángel salvador del Génesis y caracterizada como un compuesto masculino y femenino. La figura femenina del ángel de «Agesilaus Santander», no sólo no parece, desde esta perspectiva, una aparición satánica sino que podría ser vista como una figura de la Shejiná en su aspecto que juzga, mientras que la figura masculina sería la otra cara del mismo ángel salvador, aquella que bendice, opina Agamben. Y Benjamin, es bendecido.
Para finalizar, que la figura femenino-demoníaca se identificase por Scholem sobre todo con Jula Cohn, y que, como escribe Agamben, ello habría sido ciertamente posible biográficamente, (a pesar de que entre paréntesis susurre: “si bien en estos años el hallazgo de una carta de Benjamin ha mostrado que se refería a una mujer que había conocido en Ibiza”), no deja a ambos en buen lugar respecto a la realidad histórica.
Efectivamente. Benjamin había conocido en Ibiza, al final de su segunda estancia en 1933, a Anna Maria Blaupot ten Cate, pintora holandesa que se estableció allí y de la que se enamoró y que le sirvió de inspiración para este no tan enigmático «Agesilaus Santander», que se lo dedicó como regalo.
Anna Maria Blaupot ten Cate (1902 – 2002.) Melodie, 1952. gouache, 15x12 cm
El propio Benjamin, en carta a Scholem a primeros de septiembre de ese año, le escribe sobre ella como su equivalente femenino (‘Angela Nova)’, y le pide a su amigo que le reenvíe el poema suyo, de Scholem, sobre el cuadro de Klee, que Benjamin quería leerle a Annemarie, para que fuese valorado como merecía por “el único sujeto al que pretendo introducir en ese dominio tan pequeño que es la angelología”, le dice expresamente.
Por ello, no es precisamente Scholem el que no podría haber hecho una interpretación, en ese punto, más certera de los nombres secretos de Benjamin, no ya su Detlef Holz seudónimo sino su Benedix Schönflies heterónimo, y de su lucha con el ángel, que constituyen la clave del breve texto que ha ocupado largamente nuestro tiempo.
"Lo íntimo.
Juegan como las olas entre sí
putas y sibilas/miles de veces"
(W. B. Carta a A.M.)
Preparado por el Sr. Verle
